Introduction
His name is very well-known in Turkey, but he remains largely a mystery to the outside world. He is a hero for many Kurds and a blood-thirsty criminal for the majority of Turks. Abdullah Öcalan is the leader of the Kurdistan Workers’ Party (PKK). He made dramatic turn, which began in the 1990s, from the lionized leader of the PKK to an intellectual who largely eschews the violence of his past. Öcalan currently resides in the Turkish prison of Imrali, where he penned his three-vol - ume Prison Writings (Öcalan, 2007, 2011, 2012).
For almost 15 years Öcalan has languished in a Turkish prison as the only inmate guarded by 1500 Turkish soldiers. Abdullah Öcalan is a solitary figure, sitting in a remote Turkish prison off the Sea of Marmara. He thus had lots of time to re-think the strategies of the struggle for Kur - dish rights and independence. He also reflected on other key issues: the violent guerrilla tactics and strategies of his Marxist-inspired PKK, the nature of the Turkish state and its ideological foundations, the divisions and feudal structures of the Kurds, the history of civilization, and new models to resolve the Kurdish question and the problems of humanity at large.
Öcalan’s novelty is his historical approach to the Kurds and more broadly Middle Eastern civilizations. This paper advances a Gramscian interpretation of Öcalan based on his numerous writings, after his capture by the Turkish state, especially The Road Map, but argues that the PKK leader has moved to a more radical “democratic autonomy” position superseding the former Ital-ian Communist leader.
Born in Ales, Sardinia (Italy) in 1891, Antonio Gramsci, was a political theorist and former leader of the Italian Communist Party. A hero for Marxists in Italy and around the world for his resis-tance to the Fascist rule of Benito Mussolini, Gramsci wrote his own prison writings while in jail and died in a government-controlled clinic in Rome in 1937 (Gramsci, 1971, 1992, 1996, 2007). I utilize Antonio Gramsci to help us understand cultural-civilizational sea changes that allow po-litical space for new ideological syntheses (Gramsci, 1971, pp. 445; 506-507). Following Gramsci, I use Öcalan’s writings to stress the role of intellectuals in history. Intellectual ideas play a key role
in shaping history and molding consensus among the people in civil society in favor of or against a reigning ideological framework. An intellectual is a person whose profession is centered on the production and dissemination of ideas. Antonio Gramsci (1971, pp. 131-133) distinguished be-tween “organic” and “traditional” intellectuals, with the former wedded to a particular social class (bourgeoisie or proletariat) and the latter connected to the older socio-economic order and “hege-monic project.” Öcalan is neither an agent of the bourgeoisie and not the proletariat in the dog - matic Marxist sense because he has criticized the one party dogmatism of Communist states and the PKK’s narrow-minded socialism of the past. So, for example, in Prison Writings I, Öcalan (2007, pp. 234-236) stated that socialist and national liberation movements “made excessive use of violence”; the Communist One-party state was a “tool for the strict implementation of a totali - tarian understanding of government”; the “dictatorship of the proletariat” slogan was “largely mo-tivated by propaganda purposes”; and there can be “no socialism without democracy.”
Öcalan’s theoretical influences are diverse. Democratic theory, ecological anarchist Murray Bookchin, Immanuel Wallerstein, the New Left, feminist theory, Marx, and Hegel influence Öcalan’s thought. So, for example, Öcalan’s focus in recent years on democratic confederalism and democratic autonomy beyond the state is influenced by the ecological anarchist Murray Bookchin (Akkaya and Jongerden, 2013). His goal is a new civilizational model in which “democratic civi - lization” will be merely one component of a still emerging global, civilizational synthesis. Öcalan favors “contemporary democracy” and federalist principles, while longing for a new historical syn-thesis of world civilizations (2007, pp. 255-256). A new “democracy of the people,” argues Öcalan (2007, p.237), will fail in the Middle East if it is not “superior” to Western democracy. This bold assertion reinforces the Hegelian idea that history unfolds towards universal, civiliza-tional progress and that “contemporary democracy” is for now the highest expression of this progress. If a new civilizational synthesis emerges, sustains Öcalan, it will need to build on the real historical progress made as a consequence of the emergence of “democratic civilization”: individu-alism, the rule of law, rule by the people, secularism, and women’s rights.
Linking Gramsci and Öcalan
I use Gramsci’s writings in prison, his example, and his theoretical insights in order to explain the transformation of Öcalan’s thinking. In addition, I suggest that The Road Map’s contents offer the Kurds, Turks, and other peoples in the Middle East a way out of the blind alleys of authoritarian - ism, uncritical nationalism, and statist assimilationism.
Moreover, I argue that The Road Map is a text linked to a Gramscian metapolitical voca-tion. “Metapolitical vocation” here implies the following: (1) intellectuals rejecting direct and ac-tivist parliamentary or extra-parliamentary political interventions and focusing their energies on changing hearts and minds and the “conquest” of civil society; (2) a fixation on what Robert Noz - ick (1974 in Zaibert, 2004, p. 113) argued was “the fundamental question of political philosophy, one that precedes questions about how the state should be organized”; and (3) a sophisticated form of politics that is not a flight from politics, but a continuation of “war” through “non-vio - lent” means (Bar-On, 2013, p.3). In order to distance himself from fascist or Bolshevik strategies of a “frontal assault on the state,” Öcalan advanced Gramsci’s notion of a “war of position,” or the centrality of a politics of ideological struggle (Bar-On, 2013, p. 3).
Gramsci (1971, p. 481) pointed out that political struggle is “enormously more complex” than war because it includes both elements of consensus and force. Furthermore, Gramsci (1971, pp. 479-480) insisted that “the greater the mass of the apolitical, the greater the part played by il - legal forces has to be,” or conversely “the greater the politically organized and educated forces, the more it is necessary to ‘cover’ the legal State.” Gramsci (1971, p. 481) pointed out that there were “three forms of war”: war of movement, war of position, and underground warfare. He explains that Gandhi’s passive resistance is “a war of position, which at certain moments becomes a war of movement, and at others underground warfare.” (Gramsci, 1971, p.481) He also underscores that boycotts fall under the ambit of war of position, strikes are a type of war of movement, and the secret preparation of weapons and combat troops are considered underground warfare (Gramsci, 1971, p. 481).
Öcalan’s understanding of the “war of position” has indeed changed since his capture by the Turkish state. Öcalan’s call for the global spread of democratic civilization, scathing criticisms of narrow nationalism and dogmatic Marxism, and rejection of the utilization of violence should be viewed in the context of these global changes. Öcalan’s “conversion” process should be analyzed with respect to external forces combined with internal reflections precipitated by his prison expe-riences (Bar-On, 2009, p. 258). What Öcalan shares with the Hegelian and Marxist perspectives is that history progressively unfolds towards more rational and higher spiritual, socio-economic, or political frameworks on a universal scale (Bar-On, 2009, p. 258).
Like Gramsci, Öcalan posits a less dogmatic view of history in which there is no “end of history” (Fukuyama, 1989, p. 3-18) and political struggles remain perpetually open and subject to constant movement and change. He is also, like Gramsci, a proponent of the importance of the conquest of civil society because this is where revolutionary activity should be directed in the con-temporary world. For Öcalan, civil society “comprises the tool of democratic possibilities - that opens the door to developments hitherto impossible.” (Öcalan, 2007, p. 227) It is through the terrain of culture, including the media, Internet, education system and popular consciousness, which Öcalan hopes to lead the Kurdish people to their “promised land” of liberation in a manner that was impossible through the armed struggle.
Öcalan’s ceasefire call from Imrali Prison in the spring of 2013 continued his faith in the possibilities of radical change through civil society and the “war of position.” Yet, like Gramsci, for Öcalan the option of armed force is not completely taken off the table. The use of PKK armed force will depend on whether the Turkish state fulfills its commitment to the Kurds in terms of the agreed upon road map, respects individual rights such as free expression and equality, and guarantees Kurdish collective rights, including legal, linguistic, educational, and broadcasting rights.
Öcalan (2008) argues that independence is not a necessary precondition for respecting Kurdish cultural and linguistic rights: “Equal rights within a democratic Turkey” is the slogan. As Öcalan (2008: 39) wrote, “I offer the Turkish society a simple solution. We demand a democratic nation. We are not opposed to the unitary state and republic. We accept the republic, its unitary structure and laicism [secularism]. However, we believe that it must be redefined as a democratic state respecting peoples, cultures and rights.” Recall that Gramsci’s “war of position” contained
non-violent elements such as boycotts, while the use of force could also be an option through “underground warfare.”
Analysis of Prison Writings III: The Road Map
I argue that The Road Map is wedded to a Gramscian metapolitical vocation, but that the contents of the document are more radical proposals than the ideas of the former leader of the Italian Communist Party.
In Part I, Öcalan’s solutions for the resolution of the Kurdish question echo the concerns of protesters like Occupy Wall Street, the Indignados (Indignants) movement in Spain and Portu-gal, popular anti-government protests in Greece, and the Arab Spring in terms of the desire for di-rect rather than representative democracy, criticism of the disproportionate power of money in the political process, and the more radical demand to democratize society by going “beyond ear-lier modernist political projects” and thus end the division between rulers and ruled (Gill, 2008, p.245). Whereas Gramsci and Öcalan once saw the Communist Party as a key agent in the counter-hegemonic struggle, today Öcalan is a prophet of a more radical, popular democracy that challenges both states and dogmatic leftist elites. Öcalan is a proponent of “democratic auton - omy,” which is a form of democracy that takes citizens in civil society as its starting point; moves beyond elections as central to democracy; and challenges representatives as the key agents of the democratic process (e.g., party leaders, politicians, state officials, etc.).
As a supporter of “democratic autonomy,” Öcalan opines that civil society (including mi-norities, cultural groups, religious communities, etc.) and direct forms of democracy replace “rep-resentative” political elites as the main agents of democracy and social change. (Öcalan 2008, p. 32)
Whereas in the past the goal of the PKK was a “national liberation struggle” with the aim of an independent Kurdish state in Turkey, its aim today is a project of “radical democracy.” In his attempts to supersede a sterile and dogmatic Marxism, Öcalan sought to think of democratic practices outside the state, the PKK (the movement or party), and a narrow class focus (Akkaya and Jongerden, 2013). This “radical democracy” not only attempts to struggle against existing po-litical institutions and Old Left thinking, but offers an alternative to the neo-liberal project where market civilization increasingly supplants democracy. The project of “radical democracy” is not only changing the PKK, but also influencing radical, leftist social and political movements, from the “liberation movements” of Latin America to the anti-globalization demonstrations in North America and Europe (Akkaya and Jongerden, 2013).
In Part II, Öcalan outlines his key concepts, theoretical frameworks, and principles, which presumably would allow for the democratization of Turkey and the Middle East at large.
Like Gramsci in another age, Öcalan has left the world of dogmatic Marxism. He argues that democratization is not merely “the dictatorship of the proletariat” or class war, but the pro-tection of free speech and free association for all individuals, irrespective of their class position, culture, language, ethnicity, or faith (Öcalan, 2012, p. 20). Moreover, while he insists that the Kurdish problem can be resolved within the context of a Turkish, secular republic, Öcalan rejects
the idea that it can be definitively decided through the project of the nation-state (Öcalan, 2012, p. 20). For Öcalan, a nation-state represents homogenization, assimilation, and at its worst the specter of genocide. Öcalan (2012, p. 21) insists that Turkey could even become a “nation of na-tions.” He is adamant that the collective rights of Kurds or Turks must be balanced with a respect for individual rights.
The democratic solution principle will attempt to democratize civil society, while civil so-ciety will not aim to topple the state (Öcalan, 2012, p. 30). The democratic solution springs from the forces of civil society rather than state-driven engineering. It seeks to protect civil society; con - stitutionally safeguard democratic institutions; and would not negate the existence of the state. Öcalan’s focus on civil society as the key motor for historical change echoes Gramsci, but also Rosanvallon and other proponents of more direct forms of democracy. There is even an anarchist strain in the PKK leader’s thought with the critique of state power, bureaucracies, and dogmatic Marxism, and desire for bottom-up democratic participation.
No political solution will work, argues Öcalan, without the appropriate balance between collective rights (state, civil society, Kurds, etc.) and individual rights. In a Gramscian tone, Öcalan (2012, p. 31) argues that the “ideological hegemony” of what he calls “capitalist moder-nity” and “positivism” must be superseded. In this respect, civil society can play a key role in un-dermining the prevailing pro-statist and pro-capitalist ideological hegemony.
The morality and conscience principle entails the importance of religion and morality in democratic decision-making. Abstract reason and administrative solutions will merely aggravate problems, or at worst lead to genocides (Öcalan, 2012, pp. 33-34). Here Öcalan indirectly pays homage to The Dialectic of Enlightenment (1944) written by Theodor Adorno and Max Horkheimer (2002). Modernity was a dialectical process consisting of both cultural advances and barbarism, argued Adorno and Horkheimer. For Horkheimer and Adorno, the modern Enlight-enment’s attempts to counter myth with reason led to the “mythology” of a modern world domi-nated by excessive faith in “instrumental reason.” From this perspective, the horrors of the Holo-caust can be interpreted as merely a continuation of the project of modernity with its extreme, utopian faith in “instrumental reason” and technological progress. For Öcalan, “capitalist moder-nity” also entails contradictory progressive and barbaric processes in which the Kurds’ conser-vatism and feudalism can be superseded and yet new structures of domination are imposed through the universal spread of capitalism.
In part IV, Öcalan maintains that he has learned from the Turkish state and his incarcera-tion. For Öcalan, the armed struggle is identified as “a fight for truth.” (Öcalan, 2012, p.78) Did not Gramsci also learn from prison through his writings and the re-thinking of strategies in order to defeat capitalism? The “truth” that the armed struggle revealed is not that the Kurds need a state (as this state may replicate the assimilationist Turkish state), but rather “the existence of the Kurds.” (Öcalan, 2012, p. 78) The PKK is today more concerned with finding democratic solu-tions within Turkey rather than the armed struggle, attaining a nation-state, or socialism. In this respect, Öcalan has superseded Gramsci’s attachment to the Italian Communist Party.
A Gramscian reading of The Road Map allows us to see how changes in mentalities and civil soci-ety are preludes to revolutionary political change. Gramsci stressed the role of hegemonic and
counter-hegemonic ideas in civil society rather than merely the repressive apparatus of the state in the maintenance of liberal, capitalist democracies. Öcalan is convinced that for the first time in history the Kurdish-Turkish conflict can be solved through discussions and without arms. This position strengthened as a result of Öcalan’s incarceration in 1999, but it has its genesis in Öcalan’s turn towards “democratic autonomy” in the early 1990s. His claim is that “democratic civilization” is spreading worldwide and this will assist the Kurds in their struggle for their rights.
What is remarkable about Öcalan’s Road Map is that he has presented the Turkish state a framework for the resolution of the “Kurdish problem.” Öcalan comes off as a peacemaker. This is a remarkable transition for a man that once lived by the gun. Imrali prison is a bitter pill for Öcalan to swallow, but it has perhaps transformed the lionized PKK leader into a veritable Gram - sci of our times.
Öcalan is a new breed of organic intellectuals of “subaltern forces helping to organize workers, peasants and indigenous peoples,” as well as other hitherto neglected groups in civil soci-ety from women and Kurds in the Middle East (Gill, 2008, p. 182). Öcalan represents a larger wave of movements in the new millennium, which Gramsci scholar Stephen Gill has called “the post-modern Prince”, or “a set of progressive political forces in movement.” (Gill, 2008, p. 182) These movements, including an array of indigenous movements in Latin America, Occupy Wall Street, and some elements in the Arab Spring, are proposing more innovative forms of political agency, which question the division between rulers and ruled (Gill, 2008, p. 237-248). While Öcalan’s attention to the importance of civil society echoes Gramsci, his proposals in The Road Map for a more plural, inclusive, and flexible form of politics that rejects neo-liberal globalization, statist nationalism, and the Communist Party transform the ideas of the Italian Communist hero. Despite his incarceration, Öcalan has “singlehandedly shaped the Kurdish issue within the Turk - ish republic.” (Kiel, 2011, p. 1) Yet, his radical democratic proposals for the resolution of the Kur-dish “problem,” if implemented, will lead to the loss of real power for Öcalan, the PKK, and lead-ers and states throughout the Middle East. In his embrace of “democratic autonomy” from the bottom-up and rejection of the dogmatism of the party or state, Öcalan is more revolutionary than Gramsci.
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Tamir Bar-On is professor for political sciences at the Monterrey Institute of Technology and Higher Education in Querétaro, Mexico. He studies the French Nouvelle Droite or Europan New Right and its relationship to fascism.
Intervento di David Harwey alla conferenza “Sfidare la Modernità Capitalista II” Amburgo 3-5 Aprile
Scrivo queste parole sulla scia di questa stimolante e informativa conferenza, dalla quale ho imparato molto, soprattutto rispetto al fatto che ho molto da imparare dalla situazione kurda e dalla ingarbugliata rete politica del Medio Oriente. Gli stimoli derivano principalmente dall’ascolto dei racconti circa la riconfigurazione dell’esercizio di governo nel Rojava, in Siria, in seguito alla amara vittoria dei guerriglieri kurdi contro l’ISIS, che ha causato una devastante distruzione nella zona.
Mi è stato richisto di parlare dello stato nazione. In parte ho evitato di farlo perché questo termine mi ha sempre innervosito. Combina due parole in un solo concetto ed è spesso presentato come una identità, mentre in realtà descrive più una contraddizione. Lo stato è una identità politica e istutizionale definita territorialmente, all’interno della quale determinati poteri sono esclusivi, aggregate sotto l’ombrello della sovranità statale. Lo stato capitalista generamente ha il monopolio dell’uso della violenza regolano gli scambi commerciali (attraverso la zona euro, lo stato delega questo diritto ad una autorità sovrastatale) e ha il potere di legiferare e regolare gli apparati all’interno del territorio in cui hagiurisdizione. Inoltre, gioca un ruolo chiave nella pianificazione e costruzione di infrastrutture fisiche e sociali. La nazione, invece, è una collettività di persone unite da una comune discendenza, lingua, cultura, usanze, storia, memoria collettiva religione e identità etnica. La popolazione può o no essere concentrata geograficamente. Se ci fosse unità nello stato nazione, sarebbe semplicemente quello che Marx chiama una “unità contradditoria”. Quasi tutti gli stati sono plurinazionali, ma non lo riconoscono nelle loro costituzioni (fatta eccezione per le costituzioni di Ecuador e Bolivia). L’Inghilterra, il Canada, il Beligio, la Finlandia, la Turchia e quasi tutti gli altri stati medio orientali sono plurinazionali. In altre situazioni, ad esempio in Francia, quello che era in origine un territorio plurinazionale è stato unito in una identità linguistica tramite secoli di coercizione e consenso. Nello stato Turco, il nazionalismo affermatosi dopo la fine dell’Impero Ottomano determinò l’espulsione di Greci e Ebrei, il genocidio degli Armeni e l’assimilazione dei Kurdi nella identità nazionale turca. Negli Stati Uniti c’è stato un duraturo ma fallito tentativo di creare opposizione alle origini anglosassoni a favore del moderno modelllo del “melting pot” statunitense.
L’importanza dell’identità nazionale per lo stato è che rappresenta il mezzo principale con il quale lo stato acquisisce legittimità e consenso per le sue azioni e solidarietà da parte dei suoi cittadini senza limiti di classe, genere, religione ed etnicità. “L’interesse nazionale” è utilizzato per giustificare politiche e azioni, incluse guerra e pace. La frase “pre ragioni dello stato” solitamente si riferisce ad azioni che non possono essere giustificate apertamente nell’interesse nazionale. Tuttavia è difficile raggiungere un senso di identità nazionale senza una patria. Nel mondo moderno ci sono alcuni stati alla ricerca di una nazione (in particolare quelli formatesi dai colonizzatori francesi ed inglesi che sono responsabili per la maggior parte di confini che vediamo oggi nel mondo) e qualche nazione è alla ricerca dello stato (ad esempio il movimento kurdo, i movimenti del Kashmir, i Catalani i Baschi e gli Scozzesi). Questa è una contraddizione fondamentale che Ocalan sta tentando di trascendere. Faccio i miei complimenti per questo progetto. Tutti gli stati plurinazionali dovrebbero avere costituzioni plurinazionali. Non ho appoggiato l’indipendenza scozzese quando era guidata dal nazionalismo, ma quando è diventata un motore per la creazione di uno spazio per la costruzione i politiche contro l’austerità e un modello sociale socialista, allora ho iniziato ad appoggiarlo.
Se né lo stato né la nazione possono portare persone diverse insime, allora cosa potrebbero fare? Due estati fa, mi sono imbattuto a Diyarbakir in un pamphlet che riportava i risultati di un censimento sugli abitanti della città in qualche anno del diciannovesimo secolo. Quello che mi stupì di più, fu quante famiglie apaprtenevano a religioni diverse e sembrassero usare lingue diverse pur vivendo negli stessi spazi; mi trovai a interrogarmi su come potessero comunicare tra loro. Una risposta ovvia è attraverso scambi commerciali. Una conversazione sul pane o su un paio di scarpe rappresenta una conversazione che trascende le differenza linguistiche, religiose ed etniche. Questo è l’aspetto positivo dgli scambi commerciali. I beni possono essere barattati –un pezzo di pane per un paio di scarpe-, ma più gli scambi si espandono nello spazio e nel tempo, allora la moneta diventa necessaria, esternalizzando così la distinzione tra moneta e beni.
Ma in questo caso, cosa rappresenta la moneta? La risposta, come dice Marx, e il lavoro sociale che facciamo per altri così come viene mediato attraverso scambi di mercato. Questo lavoro sociale viene chiamato “valore”. Il valore creato dagli scambi di mercato diventa il fattore che regola le relazioni di scambio economici. Il valore è quello che tutti i beni hanno in comune e la moneta è la sua espressione materiale. In effetti, il valore è l’espressione immateriale ma oggettiva del lavoro sociale concettualizzata nell’idea di Adam Smith della “mano invisibile”. Ma cosa fa realmente la moneta e chi la controlla? In passato c’erano beni come l’oro o l’argento, ma oggi ci sono le Banche Centrali, che hanno un ruolo talmente cruciale da poter dire che viviamo sotto la dittatura delle banche centrali mondiali. Nel referendum scozzese la capacità di sfidare l’austerità è stata imbrigliata dalla promessa di mantenere la sterlina inglese e quindi rimanere al servizio della politica monetaria della Banca di Inghilterra. Sembra possibile essere autonomi per quanto riguarda le politiche sociali ma non per quanto riguarda il mondo della moneta.
Forme di moneta e scambi non possono funzionare senza accordi di proprietà privata tra individui giuridici. Inoltre, è necessario garantire la qualità e l’integrità della moneta. Lo stato capitalista esiste, tra le altre cose, per garantire il diritto di proprietà e l’integrità della moneta. Questo implica una regolazione dei comportamenti degli individui che è in contraddizione con la libertà individuale che dovrebbe di norma caratterizzare la proprietà privata. Stati autoritari e autocratici contrastano con lo stato liberista del “lasser faire”. Alcune organizzazioni di individui proprietari di proprietà private (come il partito libertario del Tea Party negli Stati Uniti)si sono formati per opporsi alle eccessivi regolazioni e tassazioni statali, finchèil caos di attività eccessivamente individualiste genererà una crisi che dovrà nuovamente essere risolta tramite intervento dello stato capitalist.
Il problema nasce dal fatto che, utilizzando la moneta, non c’è niente che possa fermare un singolo individuo dall’appropriarsi del benessere sociale (valore). Questo ha una serie di conseguenze sulla definizione dell’economia capitalista. Permette, ad esempio, ad una sola classe di monopolizzare sia il benessere sociale che i mezzi di produzione, lasciando il proletariato con nessun’altra scelta se non quella di vender il proprio lavoro per potrer sopravvivere.
Ho notato questo particolare nella Teoria del Capitale di Marx: il capitale è definite come una serie di contraddizioni tra loro correlate:
*Valore d’uso contro valore di scambio
*Moneta (rappresentazione di valore) contro valore (lavoro sociale)
*Proprietà privata contro stato
*Appropriazione privata contro produzione collettiva di benessere sociale
*Possessori (capitalisti) contro non-possessori dei mezzi di produzione
Queste sono le prime cinque contraddizioni che ho affrontato in un libro recentemente pubblicato, intitolar “Diciasette contraddizioni e la fine del capitalismo”. Avevo due obiettivi nello scrivere questo libro. Il primo era di ricercare una difinizione più chiara di cosa significa essere anti-capitalisti, avendo notato che molti individui e movimenti sociali si definiscono anti-capitalisti pur non sapendo con chiarezza spiegare cosa significhi. In secondo luogo, volevo riuscire ad argomentare perché dovremmo essere tutti anti-capitalisti oggi. Cercherò di spiegare brevemente questi due concetti. Ma prima di ciò, vorrei spiegare brevemente come queste contraddizioni hanno lavorato durante la recente crisi. Userò il ruolo delle abitazioni e della proprietà come esempio per spiegare la crisi del 2007-8.
LA CRISI
USO DEL VALORE-VALORE DI SCAMBIO. Gli apologetici del capitalismo cercano di convincerci del fatto che il miglior modo per dare abitazioni alle persone è stabilire un sistema di mercato stabile. Privilegiando gli scambi e il profitto, possiamo dare valore anche alle persone, con efficienza e prezzi bassi. Tuttavi anel 2007-8, il sistema di scambio ha funzionato solo per le classi medie e i ricchi. Non ha ancora prodotto abitazioni a prezzi bassi per le classi più basse.
DENARO-VALORE. Il valore è ancorato al lavoro, ma la sua rappresentazione tramite il denaro non è così rigida. La moneta può essere convertita un uno strumento speculativo, così che il prezzo può essere svincolato da beni (come i terreni) che non sono prodotti dal lavoro umano. L’aumento dei prezzi delle abitazioni dall’Irlanda alla Turchia fino alla Cina, New York e San Paolo dimostra che si sta perdendo controllo degli eccessi speculativi della moneta. Come consequenza, assistiamo alla costruzione di abitazioni come investimenti speculativi e non come mezzo per costrire abitazioni convenienti per le classi svantaggiate.
PROPRIETA’ PRIVATA E STATO. Le politiche dello stato capitaliste sono da lungo tempo a favore della proprietà privata nei paesi capitalisti avanzati in parte perché “persone gravate da debiti non partecipano a scioperi” e inoltre i proprietarì sono naturalmente tendenti a supportare la proprietà privata e il sistema capitalista. I proprietari di proprietà privata diventano attaccati alle loro proprietà e favoriscono la segregazione sociale per mantenere le pesone non desiderate lontante. Negli Stati Uniti lo stato ha tentato di incorporare questi gruppi esclusi dal sogno americano con riforme dei mutui e sussidi. Questo, insieme ad una politica di bassi tassi di interesse sui mutui, ha causato il boom economici basato sulle abitazioni del periodo 2001-2007 e in seguito il crash che ha causato gravi problematiche nel sistema finanziario.
APPROPRIAZIONE PRIVATA DEL BENESSERE SOCIALE. Numerose vie sono state inventate per il finanziamento delle abitazioni in modo da rendere avvocati, contabili e banche sempre più ricchi. Quando è iniziata la crisi, è stato scoperto un mondo di furti, rapine e illegalità che, nel caso degli Stati Uniti, ha rappresentato il più drammatico spostamento di benessere da una classe ad un’altra.
SI AMPIANO LE DIVISIONI DI CLASSE. Nel 2008, Wall Street ha pagato per un totale di circo $50 billioni in bonus per coloro che erano stati responsabili della crisi. Nello statesso periodo la popolazione afro-americana ha perso quasi il 30% del valore dei propri beni. La ricca classe capitalista ha vinto e la più vulnerabile parte della popolazione ha persso.
Spero perdonerete i miei continui riferimenti agli Stati Uniti che è d’altra parte, il luogo che conosco meglio. Ma credo sia importante notare che le contraddizioni evidenziate da Marx ne Il Capitale possono essere utilizzate ancora per comprendere quello che è successo durante la crisi del 2007-8, così come possono darci delle precise indicazioni su quale tipo di trasformazioni sociali saranno necessarie per crare un futuro anti-capitalista.
PERCHE’ SONO ANTI-CAPITALISTA
Non sono anti-capitalista a causa di qualche difetto del mio DNA. Non sono anti-capitalista perché sono cresciuto così o perché c’è stato qualche evento traumetico nella mia vita che mi ha fatto diventare così. Non sono anti-capitalista neanche perché odio tutte le pubblicità in televisione che ci fanno sognare un mondo perfetto che non esisterà mai. Sono anti-capitalista per ragioni razionali. Sono arrivato alla conclusione che ogni persona razionale dovrebbe essere anti-capitalista. Sono consapevole del fatto che in un mondo post-moderno in cui l’interesse ha la meglio sulla razionalità, questo insistere proprio sulla razionalità non è di moda. Non sono razionale in senso Illuminista, ma nel senso che mi sposto da una strada quando una macchina mi sta venendo incontro a tutta velocità.
Ho letto Marx a 35 anni perchè ero profondamente non soddisfatto con le teoria che avevo letto prima. Sembravano aver nulla o poco in comune con quello che vedevo accadere intorno a me. Poiché quando ho iniziato a leggerlo non avevo idea del contenuto de Il Capitale, ho poi deciso di imparare nel modo migliore che conosco: insegnandolo. E l’ho insegnato per circa 40 anni. Facendo così ho capito profondamente il significato delle contraddizioni del capitale e il modo in cui queste producono momenti di crisi. Mi è anche diventato chiaro che le crisi non sono solo momenti di collisione di molteplici contraddizioni, ma anche momenti di opportunità per il capitale di rinnovarsi. Sono, dunque, anche momenti di opportunità per i movimenti sociali di imporre il proprio potere per cambiare il corso dell’evoluzione del capitale o per iniziare a costruire delle alternative.
Ci sono, tuttavia, delle contraddizioni che sono particolarmente pericolose ai giorni nostril. Una di queste è l’idea di mantenere una crescita composta eterna. Il capitale deve crescere per non morire, perciò la crescita rappresenta un aspetto non negoziabile della sua esistenza. Questa crescita sta diventando un problema e con l’ingresso del blocco ex-Sovietico e della Cina nel sistema capitalista globale, che ha determinato un aumento della forza lavoro da due a tre billioni dal 1980, ci sono dei limiti che stanno emergendo chiaramente ad una ulteriore crescita nel futuro. Questo è peggiorato da un ulteriore contraddizione, che è costituita dal degrado ambientale del globo. Al di là di questo, l’aumento nell’uso delle macchine e delle intelligenze artificiali rende più e più remota la possibilitià di avere un lavoro soddisfacente. Se consideriamo anche l’aumento del consumismo, il risultato è una vasta alienazione della popolazione umana. Questa alienazione si combina con la mancanza di democrazia e la creazione di sistemi politici costruiti da e per il benessere delle elite.
Crescita combinata, degrado ambientale e alienazione sono le tra più pericolose contraddizioni dei nostri tempi. Anche se il capitale potesse sopravvivere a queste contraddizioni, potrebbe farlo solo con misure draconiane e repressioni violente, nonché con la militarizzazione della vita quotidiana e con guerre civili e urbane sempre più frequenti.
Questa situazione mi spinge ad essere anti-capitalista e a chiedermi come possiamo riconfigurare sulle contraddizioni del capitale per rendere la vita di tutti molto più gratificante, sicura e soddisfacente.
UNA AGENDA ANTI-CAPITALISTA
Essere anti-capitalista significa almento cercare di trovare un modo per sostituire il modo di produzione capitalista, trovando delle alternative che non si basino su un accumulazione perpetua di capitale nelle mani di pochi, degrado ambientale e alienazione della popolazione – alienazione dal lavoro, dal consumismo, dalla società civile e lo stato, dalla falsa promessa di democrazia e dalla natura stessa.
Le rivoluzioni non sono eventi. Sono processi – spesso lenti e parzizali – che permettono l’emergere di una nuova forma di società. Ma questi processi hanno bisogno di una direzione. La situazione odierna è nata dalla rivoluzione neoliberale che è iniziata negli anni ’70, grazie alla teoria del monetarismo e il cambio di soggettività politica da forti movimenti sociali all’individualismo del mercato. Quello che hanno dimostrato è che rivoluzioni lente sono possibili. Pessimisti di sinistra, impariamo da loro!
Ma c’è molto lavoro da fare. Una parte del percorso consiste nel disegnare un percorso plausibile verso una trasformazione rivoluzionaria e questo è quello che ho tentato di fare in “ Le Diciasette Contraddizioni”. Il trucco sta nello spostatre il peso della pressione politica e sociale nella parte delle contraddizioni che più favoriscono cambiamenti rivoluzionari. In qualche caso le contraddizioni andranno totalmente cancellate. Vediamo come questo potrebbe funzionare prendendo ad esempio le cinque contraddizioni di cui ho già parlato.
Nel caso del valore e del valore di scambio, il percorso ovvio è quello di didegradare e infine abolire il potere del valore delle relazioni di scambio e ritornare ai valori di base. Marx ha parlato di ciò così come anche Ocalan. Ci sono due modi per fare ciò. Così come il thatcherismo e il reganismo hanno mercificato la vita quotidiana per rafforzare il potere delle relazioni di scambio in modo da poter dettare i nostri destini, così possiamo invertire questa tendenza neoliberale facendo uscire dal mercato l’assistenza sanitaria, l’educazione, gli alloggi e i beni di base. In questo modo rifiutiamo la forma neoliberale del capitale, ma non il capitalismo in generale. E’ a questo punto che le relazioni tra diverse contraddizioni entrano in gioco per definire un secondo percorso di movimento rivoluzionario.
Nel tempo i movimenti monetari hanno perso contatto con i sistemi di valore reale. In tempi di crisi, il capitalismo tenta disperatamente di ri-stabilire le sue radici nel lavoro sociale, pur non allontanandosi dalla centralizzazione del benessere e del potere in poche mani. Dobbiamo fare qualcosa per limitare le funzioni della moneta. Il primo step potrebbe essere di eliminare il ruolo della moneta nel governo democratico e in seguito limitarne le attività speculative, ostacolando il potere del capitale di appropriarsi di benessere sociale attraverso manipolazioni monetarie. Questo non significa abolire tutte le strutture di scambio, dal momento che il mercato dei beni continuerà ad essere importante in ogni futura società. Le banche dovrebbero essere considerate istituzioni della comunità e pubbliche.
Quando l’amministrazione tradizionale cade, come è successo in Argentina dopo la crisi del 2001 e come nel caso odierno del Rojava in Siria, allora la popolazione dimostra di essere profondamente innovative e ricca di immaginazione nell’immaginare una sistema di società diversa. In Argentina, ad esempio, si formarono assemblee di quertiere, stabilimenti abbandonati sono stati recuperati e messi sotto il controllo dei lavoratori e vennero stabilite vaste reti di baratto per contrastare la mancanza di liquidità. Tuttavia, durante il processo di ricostruzione, il sistema delle assemblee iniziò a vacillare, il sistema del baratto venne attaccato e distrutto, lasciando solo le cooperative gestite dai lavoratori come isole in un mare di capitalismo. La rapida ascesa delle strutture di auto-governo in Rojava è un altro esempio di ciò.
Il più grande pericolo per questi movimenti rivoluzionari sarebbe la pace e la restaurazione del potere statale centrale siriano su tutto il territorio nazionale, incluso il Rojava. Se l’esperimento che sta emergendo nel Rojava vorrà essere duraturo, deve essere inclusivo e avere l’appoggio della popolazione in modo da non poter essere sdradicato. Questo significa che il confederalismo democratico dovrà necessariamenti includere Arabi e altre minoranze in modo da aumentare il più possibile la partecipazione popolare. Altrimenti, lo stato siriando farà leva su queste esclusioni per creare discordie e riaffermare il suo ruolo amministrativo centrale. I militanti kurdi devono essere inclusivi.
Lo sviluppo di assemblee locali e confederalismo democratico è un mezzo per la gestione comune dei beni.
La ristrutturazione dei diritti di proprietà insieme alle proposte riguardo l’uso e il potere del denaro, determinerà la creazione di un ambiente in cui la capacità delle persone private di appropriarsi della ricchezza sociale, sarà notevolmente ridotta. Il conseguente indebolimento del potere di classe contribuirà ad indebolire anche la capacità di questa classe di dominare la politica e i media. Il progressivo assorbimento delle risorse per gestire i beni comuni permetterà la graduale acquisizione di quei segmenti dell’apparato statale – come la sanità pubblica, i trasporti, la creazione di infrastrutture e beni pubblici – che sono fondamentali nelle vicende umane.
Dovrebbe essere ovvio che riconfigurazioni delle prime quattro contraddizioni creano una situazione in cui sarà estremamente difficile per la classe capitalista di costituirsi come classe dirigente con competenze esclusive sullo Stato, come avviene attualmente.
Questa definizione di anti-capitalismo che abbiamo accennato si basa sulla distruzione teorica dello contraddizioni del capitale. Ma poggia anche su una certa conoscenza della storia dei movimenti rivoluzionari (come ad esempio il Comune di Parigi del 1871), e un profondo apprezzamento per il successo e i fallimenti delle innumerevoli lotte succedutesi nella storia umana nella ricerca di una vita migliore. La lotta continua.